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Philosophie de la volonté : le volontaire et l’involontaire - notes pour aimer Paul Ricoeur

(carnet ouvert)

Peintures : Pierre Soulages, exposition - Lyon 2002


Introduction

C’est en mettant entre parenthèse la faute, qui altère profondément l’intelligibilité de l’homme, et la Transcendance qui recèle l’origine radicale de la subjectivité, que se constitue une description pure et une compréhension du Volontaire et de l’Involontaire.

Cette abstraction s’apparente par certains traits à ce que Husserl a appelé la réduction éidétique, c’est à dire la mise entre parenthèse du fait et l’affleurement de l’idée, du sens ; mais Husserl n’a pas songé à faire graviter la réalité empirique de l’homme autour d’un fait fondamental tel que la dégradation déjà effectuée du vouloir et son maquillage sous les couleurs de la passion. On verra que tout nous éloigne de la fameuse et obscure description transcendantale à laquelle fait échec, selon nous, une compréhension véritable du cops propre.

- > théorie eidéitique du volontaire et de l’involontaire si toutefois on veut bien se garder de toute interprétation platonisante des essences et les considérer simplement comme le sens, le principe d’intelligibilité des grandes fonctions volontaires et involontaires.

La méthode descriptive et ses limites

Il n’y a pas d’intelligibilité propre de l’involontaire. Seul est intelligible le rapport du volontaire et de l’involontaire. C’est par ce rapport que la description est compréhension.

Si les soit-disant éléments de la vie mentale ne sont point en eux-mêmes intelligibles, on ne saurait non plus trouver de sens au prétendu automatisme primitif dont on voudrait tirer la spontanéité volontaire par complication, assouplissements et corrections secondaires. On est également conduit à refuser toute intelligibilité propre au pathologique.

On se figure que la simplification que produit souvent la maladie met à nu des éléments simples qui étaient déjà présents dans le normal.
Possibilité de comprendre directement le normal sans recourir au pathologique -> justifie le corollaire action réciproque volontaire et involontaire

« ontogénèse morbide » Pradines
« nécrogénèse : la maladie crée du désordre et ne se contente pas delibérer des ordres abolis. Elle crée la folie par où l’espèce n’est point passée. »

Une fonction quelconque se comprend par son type de visée ou, comme dit Husserl, par son intentionnalité ; on dira la même chose autrement : une conscience se comprend par le type d’objet dans lequel elle se dépasse. Toute conscience est conscience de ... Règle d’or de la phénoménologie husserlienne.

La compréhension des rapports de l’involontaire et du volontaire exige donc que soit sans cesse reconquis sur l’attitude naturaliste le cogito saisi en première personne.

Descartes : « C’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination qu’on apprend l’union de l’âme et du corps » (Lettre à la princesse Elisabeth, 28 juin 1643)

Le nexus du volontaire et de l’involontaire n’est pas à la frontière de deux univers du discours dont l’un serait réflexion sur le passé et l’autre physique du corps : l’intuition du Cogito est l’intuition même du corps joint au vouloir qui pâtit de lui et règne sur lui. Elle est le sens du corps comme source de motifs, comme faisceau de pouvoirs et comme nature nécessaire : la tâche sera en effet de découvrir la même nécessité en 1ère personne, la nature que je suis. Motivation, motion, nécessité sont des relations intra-subjectives. Il y a une eidétique phénoménologique du corps propre et de ses relations au moi voulant.

Ce qui caractérise la psychologie empiriste, ce n’est pas d’abord sa préférence pour la connaissance externe, mais sa réduction des actes (avec leur intentionnalité et leur référence à un Ego) à des faits.

Dira-t-on que les actes sont plutôt connus du « dedans » et les « faits » plutôt connus du « dehors » ? Partiellement vrai. Car l’introspection peut être dégradée en connaissance de fait si elle manque le psychique comme acte intentionnel et acte de quelqu’un. C’est ce qui est arrivé à l’interprétation empiriste de l’introspection chez Hume et Condillac.

L’introspection pour être de style naturaliste si elle traduit les actes en langage de faits anonymes, homogènes aux autres faits de la nature : « il y a » des sensations, comme « il y a » des atomes. L’empirisme est un discours en « il y a ».

Inversement la connaissance de la subjectivité ne se réduit pas plus à l’introspection que la psychologie empirique ne se réduit à la psychologie du comportement. Son essence est de respecter l’originalité du Cogito comme faisceau des actes intentionnels d’un sjet. Mais ce sujet c’est moi et toi.

Remarques décisives pour comprendre la notion du corps propre. Le corps propre est le corps de quelqu’un, le corps d’un sujet, mon corps et ton corps. Car si l’introspection peut être naturalisée, en revanche la connaissance externe peut être personnalisée.

L’intropathie (Einfühlung) est précisément la lecture du corps d’autrui comme signifiant des actes qui ont une visée et une origine subjective. La subjectivité est donc « interne » et « externe ». C’est la fonction sujet des actes de quelqu’un.

Par la communication avec autrui, j’ai un rapport avec le corps, qui n’est ni enveloppé dans l’aperception de mon propre corps, ni inséré dans une connaissance empirique du monde.

Je découvre le corps en deuxième personne, le corps comme motif, organe et nature d’une autre personne. Je lis sur lui la décision, l’effort et le consentement. Ce n’est pas un objet empirique, une chose.

Les concepts de la subjectivité (du volontaire et de l’involontaire) sont formés par l’expérience privée de sujets multiples. D’un côté, par récurrence de la conscience d’autrui sur ma conscience, cette dernière se transforme profondément : je me traite moi-même comme un toi qui dans son apparence externe est expression pour autrui ; dès lors, me reconnaître moi-même, c’est anticiper mon expression pour un toi.

Le toi est un autre moi. Ainsi se forment, par contamination mutuelle de la réflexion et de l’intropathie, les concepts de la subjectivité qui valent d’emblée pour l’homme mon semblable et dépassent la sphère de ma subjectivité.

On comprend dès lors comment l’on passe du point de vue phénoménologique au point de vue naturaliste, non par inversion de l’interne à l’externe, mais par dégradation et de l’interne et de l’externe.

Le corps inerte et expressif est devenu objet de science. Le corps-objet, c’est le corps de l’autre et de mon corps arrachés au sujet qu’ils affectent et expriment.

On ne peu aller du corps objet au corps sujet que par un bond qui transcende l’ordre des choses, alors qu’on va du second au premier par diminution et suppression. Cette diminution et cette suppression légitimées par le type d’intérêt que représente la constitution de la science empirique comme savoir sur des faits.

Si telle est la subjectivité du Cogito - l’intersubjectivité de la fonction « je » élargie au corps lui-même comme corps de quelqu’un -, peut-on dire que la connaissance objective-empirique des « faits » corporels dans la biologie et des « faits » involontaires et volontaires dans la psychologie naturaliste soit purement et simplement mise en suspens ? Nullement.

L’involontaire est mieux connu empiriquement sous sa forme pourtant dégradée d’événement naturel. Il est alors nécessaire d’entrer dans une dialectique serrée entre le corps propre et le corps objet et d’instituer des rapports particuliers entre la description du Cogito et la psychologie empirique classique.

C’est en vain que l’on croirait avoir résolu le problème du dualisme en substituant au dualisme des substances un dualisme des points de vue. Le corps comme corps d’un sujet et le corps comme objet empirique anonyme ne coïncident pas. On peut supposer deux objets mais non un moment du Cogito et un objet. Le corps vécu est réciproque d’une « tenue » de la volonté.

Le corps objet n’est pas une partie mais lui-même un tout, un tout parmi d’autres touts dans un système plat d’objets. Il n’y a que des relations latérales à d’autres objets, non une subordination à un imperium subjectif.

Dès lors la relation immanente du « je veux » à l’involontaire est proprement sans répondant dans une hiérarchie objective. La dépendance de mon corps à moi-même qui veut en lui et par lui n’a pour symétrique dans l’univers de la science qu’un corps qui s’explique par les autres corps.

Rapport entre le corps comme mien et le corps comme objet parmi les objets de science ? Corrélation de diagnostic. Tout moment du cogito peut-être l’indication d’un moment du corps-objet : mouvement, sécrétion, etc... et tout moment du corps-objet l’indication d’un moment du corps appartenant à un sujet : affectivité globale ou fonction particulière.

DESCRIPTION PURE (OU PHENOMENOLOGIE) ET MYSTERE

La description gardait quelque chose de spectaculaire. Les concepts du volontaire et de l’involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivité supérieure, non plus certes l’objectivité des choses, l’objectivité d’une nature empirique, mais l’objectivité de notions regardées et maîtrisées.

Or le lien qui joint véritablement le vouloir à son corps requiert une autre sorte d’attention que l’attention intellectuelle à des structures. Elle exige que je participe activement à mon incarnation comme mystère. Je dois passer de l’objectivité à l’existence.

méthode descriptive entraînée par un mouvement de dépassement
- > approfondissement dans le sens de liaisons plus fragiles mais plus essentielles

Descartes : change régime de pensée
- > comment reconquérir sur les disjonctions de l’entendement, le sentiment d’être livré à mon corps et maître de lui, sinon par une conversion de la pensée qui essaie de coïncider avec une certaine épreuve de l’existence qui est en moi situation corporelle ?

- > mouvement de Gabriel Marcel qui lie la redécouverte de l’incarnation à un éclatement de la pensée par objet, à une conversion de l’objectivité à « l’existence » ou une conversion du « problème » au « mystère ».

- > pensée alimentée au mystère de mon corps
Pensée soucieuse des distinctions héritées de la méthode husserlienne de description.

2 exigences de la pensée philosophique : clarté et profondeur. Sens des distinctions et celui des liaisons secrètes.

Une pensée non-réductive, mais descriptive, non naturaliste, mais respectueuse de ce qui apparaît comme Cogito, bref ce type de pensée que Husserl a appelé phénoménologie peut prêter sa lucidité aux intuitions évanouissantes du mystère corporel.

Problématique plus déliée que l’objectivité naturaliste mais conversion constante de la pensée qui pose devant soi des notions à une pensée qui participe à l’existence.

La pensée par notion procède d’une déperdition d’être : je m’annexe ce que je comprends, j’ai prise sur lui, je l’englobe à un certain pouvoir de penser qui tôt ou tard se traitera comme positionnel, formateur, constituant à l’égard de l’objectivité.

Cette déperdition d’être qui du côté de l’objet est une perte de présence, est du côté du sujet qui articule la connaissance une désincarnation idéale : je m’exile à l’infini comme sujet ponctuel.

Ainsi d’un côté je m’annexe la réalité et de l’autre je me délie de la présence. A ce péril sournois la phénoménologie husserlienne n’échappe point. C’est pourquoi elle n’a jamais pris vraiment au sérieux mon existence comme coprs, même dans la 5ème méditation cartésienne. Mon corps n’est ni constitué au sens du sujet transcendantal ; il échappe à ce couple de contraires. Il est moi existant.

Existence du monde suspendue ->lésion du cogito car perte du corps (monde horizon du corps)
- > perte indice première personne du cogito
Tension : phénoménologie à la mesure du cogito / sens de mon existence incarnée

L’existence incarnée déborde l’objectivité qui en apparence la respecte le plus.
Motivation, remplissement d’un projet, situation, sont les index d’une expérience vive qui nous baigne.

Vocation de la philosophie : éclairer par notions l’existence même
A quoi convient phénoménologie descriptive : elle est la ligne de crête qui sépare l’effusion romantique et l’intellectualisme sans profondeur
- > région des index rationnels de l’existence : la raison même qui se distingue de l’entendement diviseur

La conscience : pouvoir de recul à la réalité de son corps
pouvoir de jugement et de refus

Cette reprise de soi-même sur une existence spontanée fait apparaître la spontanéité toute entière comme une puissance plus ou moins blessante. un rêve de pureté et d’intégrité s’empare de la conscience qui se pense dès lors comme idéalement totale, transparente et capable de se poser absolument soi-même.

Expulsion du cors propre hors du cercle de la subjectivité
Son rejet dans royaume des objets considérés à distance : vengeance de la conscience blessée par la présence du monde.
La subjectivité qui se sent exposée, délaissée, jetée au monde a perdu la naïveté du pacte primitif.

Les rapports de l’involontaire au volontaire se révèlent sous le signe du conflit.

La reprise sur soi de la conscience, lorsque celle-ci s’oppose à son corps, est une perte d’être.
L’acte du cogito n’est pas un acte pur d’auto-position : il vit d’accueil et du dialogue avec ses propres conditions d’enracinement. L’acte du moi est en même temps participation.

Comprendre le mystère comme réconciliation, i. e. comme restauration, au niveau même de la conscience la plus lucide, du pacte de la conscience confuse avec son corps et le monde
- > apaisement d’une ontologie paradoxale dans une ontologie réconciliée

structure qui enjambe. Jointure de l’être dans une intuition aveuglée qui se réfléchit en paradoxes
ce à partir de quoi s’articulent les grands contrastes de la liberté et de la nature

LES PASSIONS ET LA LOI

« Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas ». Solidarité des passions et loi, sous le signe de la faute : cercle vicieux de l’existence réelle
Transcendance hostile et triste : la loi sans grâce, condamne sans aider.

« Le déchiffrage des passions exige que l’on apprenne l’homme par l’usage de la vie et les conversions ordinaires. »

Innocence mythique / culpabilité empirique

La vérité empirique de l’homme comme esclave s’ajoute à la vérité eidétique de l’homme comme libre, elle ne la supprime pas : je suis libre et cette liberté est indisponible.
- > cohabitation paradoxale de la liberté et de la faute

Théorie de la faute comme chute / comme naissance et éveil de la liberté (Kierkeggard)
faute -> naît du vertige de la liberté et conscience naît de la faute

L’empirique de la faute ne va peut être jamais sans la mythique de l’innocence. L’inspection des possibilités fondamentales de l’homme s’appuie sur mythe concret de l’innocence.

L’expérience intégrale de la faute et sa contrepartie mythique, l’imagination de l’inoocence, sont solidaires d’une affimartion de Transcendance. Transcendance est ce qui libère de la liberté de la faute. Les hommes vivent la Transcendance comme purification et délivrance de leur liberté, comme salut.

On ne peut suspendre la faute sans suspendre la transcendance.

Cogito # position de soi par soi
# soi comme autonomie radicale, morale et ontologique est faute
Le soi est un produit de séparation
La ruse de la faute est d’insinuer que la participation de la volonté à un être plus fondamental serait une aliénation. La démission de l’esclave entre les mains d’un Autre.
Alors que le Soi est le moi dépaysé loin de l’être. Le soi est le moi aliéné.

dangereuse abstraction des racines ontologiques du vouloir : arrachement coupable du Soi = nécessaire

La découverte des racines ontologiques de la subjectivité est inséparable de la purification même du moi, d’une résistance à la résistance (Bergson)

Approche concrète de cette inspiration d’être au coeur du moi.
Révolution copernicienne qui restitue à la subjectivité son privilège.
Il faut que j’apprenne à penser le corps comme moi, i. e. comme réciproqie d’un vouloir que je suis.

Hiatus entre la méthode de description de conscience et la méthode d’une Poétique de la liberté. La notion d’action nous paraît avoir son sens plein au niveau d’une poétique telle qu’on la trouve chez Pascal, Dostoïevsky, Bergson, G. Marcel : pneumatologie de la volonté. L’action est une de ces notions unitives.

Transcender le moi c’est toujours le retenir en même temps que le suspendre comme instance suprême.
Paradoxe et mystère d’une liberté incarnée

Descartes nous engage sur une mauvaise voie quand il définit la pensée par la conscience de soi. Il cherche autre chose que nous : l’attestation que la pensée se donne à elle-même d’être une existence indubitable quand les choses même sont soumises au doute.

Toute notre analyse tendra au contraire à montrer les liens de la conscience au monde et non l’insularité d’une conscience qui se retire en elle-même.

C’est par son côté le moins réfléchi, par sa visée sur l’autre que la pensée doit d’abord être comprise.

Les diverses modes du penser s’expriment par un verbe transitif qui appelle un complément d’objet. Je perçois quelque chose.
C’est l’originalité du penser de se rapporter à un objet ; ce rapport hors série nous interdit de transplanter de la physique à la psychologie les catégories qui régissent le rapport d’objet à objet.

Avec Husserl nous appelons intentionnalité ce mouvement centrifuge de la pensée tournée vers un objet : je suis dans ce que je vois, imagine, désire et veux.

L’intention première de la pensée n’est pas de m’attester mon existence, mais de me joindre à l’objet, imaginé, voulu.

Si nous appelons projet au sens strict l’objet d’une décision - le voulu, ce que je décide - nous disons : décider c’est se tourner vers le projet, s’oublier dans le projet, être hors de soi dans le projet, sans s’attarder à se regarder voulant.

Le futur est ce que je ne peux ni hâter, ni retarder ; il conditionne l’impatience du désir, l’anxiété de la crainte, et subordonne l’échéance du projet à la grâce de l’événement.

Possible n’est plus seulement vide, c’est une possibilité effective et non plus « en l’air ».

Est possible ce que je peux et non ce que je veux. Le possible acquiert une consistance et comme une épaisseur charnelle. Il est sur le chemin du réel. Il est la capacité de réaliser du projet par le corps.

« C’est moi qui... » n’est pas cette présence à moi sans distance qui adhère à l’élan même de la conscience.

La vie avec l’autre peut être notre commun sommeil, notre similaire abolition dans le « on » anonyme. L’affirmation de soi est alors le geste de se montrer, de se porter en avant et d’affronter.

Le « on » ne répond pas à la question : qui pense ainsi, qui fait courir ce bruit ? Parce que « on » n’est personne. Il faut que chacun sorte de la foule où chacun - où tout le monde - se cache. Contre le « on », « je » prends sur moi l’acte, je l’assume.

Sentiment de responsabilité qui se mire après coup dans une conscience coupable de soi-même peut être surpris directement dans son élan vers l’acte. dans certaines circonstances graves, quand tout le monde se dérobe, je m’avance et dis : c’est moi qui me charge de cette oeuvre. ici le sentiment de responsabilité au moment de l’engagement cumule la plus haute affirmation de soi et l’exercice le plus décidé d’une empire sur une zone de réalité dont le moi répond.

L’être responsable est prêt à répondre de ses actes, parce qu’il pose l’équation de la volonté : cette action, c’est moi.

Il n’y a pas deux moi, celui qui est dans le projet et celui qui projette : je m’affirme sujet dans l’objet de non vouloir.

Conscience tournée vers l’autre, inconsciente de soi et conscience de soi corrosive de la conscience intentionnelle de l’autre que soi.

Ré-flexion serait rétro-spection ruineuse du pro-jet.

La réflexion : dialectique intérieure par laquelle j’accentue tour à tour le moi et le projet, exaltant l’un par l’autre.

Séparé de cette dialectique intérieure le jugement réflexif se déracine de l’affirmation pratique et vivante et se fait pur regard et complaisance. C’est le destin de la conscience de soi de se corrompre dès qu’elle devient pur spectacle.

La réflexion : dialectique intérieure par laquelle j’accentue tour à tour le moi et le projet, exaltant l’un par l’autre.

Séparé de cette dialectique intérieure le jugement réflexif se déracine de l’affirmation pratique et vivante et se fait pur regard et complaisance. C’est le destin de la conscience de soi de se corrompre dès qu’elle devient pur spectacle.

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Règle de méthode : suspension des démarches de la conscience facinée par le soi et par le rien. Et nous concevons une affirmation de soi, prête pour la réflexion, qui est le clavier commun de l’amour innocent de moi-même et de cette conscience de soi fascinée.

Se décider c’est se projeter soi-même à vide comme thème de conduite proposé à l’obéissance du corps.

Il me paraît qu’on se trompe entièrement quand on lie au vertige et à l’effroi l’expérience de la liberté ; l’expérience de la liberté exercée est sans angoisse. C’est sous la condition d’une altération profonde que cette expérience prend le caractre dramatique que la littérature contemporaine lui a souvent accordé.

La « générosité » que Descartes enseigne est sans angoisse.

III. La motivation du vouloir

Le vouloir prête le flanc à une interprétation naturaliste qui le dégrade. On dit « je peux faire ceci à cause de... » Le langage conspire à confondre une raison d’agir avec une cause, comme d’ailleurs l’effort avec un effet. L’action semble un ensemble d’effets dont les motifs sont les causes.

La vue continuiste (de Bergson) de la vie mentale ne rompt pas avec le préjugé selon lequel l’état de conscience est une réalité dans la conscience. La critique radicale du déterminisme psychologique tient tout entière dans la redécouverte de l’intentionnalité des actes de conscience.

Nous ne nous soustrayons à l’empire des choses que par la clarté d’un raisonnement. Il faudra pourtant se convaincre que la plupart de nos motifs ne sont pas faits d’une autre étoffe que notre vie affective.

Dans les grandes crises, à l’occasion d’une épreuve qui me radicalise, en face d’une situation bouleversante qui m’attaque dans mes raisons dernières, ce sont mes étoiles fixes que j’interroge. Tout est changé.
- > angoisse. Il n’est pas certain qu’elle puisse se résoudre dans la réflexion. Elle le pourrait s’il existait quelque chose comme une intuition platonicienne des valeurs et si le recueillement de la réflexion dessinait le champ clos d’une aperception absolument pure où des valeurs absolues se montreraient. cette intuition viendrait en quelque sorte aveugler l’abîme se dilatant et se radicalisant à mesure que la question de mes fins s’enflerait elle-même et se hausserait au niveau des questions dernières.

Les valeurs ne sont jamais données à une conscience spectaculaire. Impartialité et objectivité n’ont plus le même sens en face de la valeur qu’en face des objets empiriques.

La pure réflexion sur les valeurs en marge de tout engagement, doit être une angoisse sans retour. Pour la seconde fois la réflexion apparaît comme la subversion d’un certain rapport vivant qu’il me faut toujours retrouver, parce que toujours la réflexion tend à l’annuler.

La tâche de l’éthique est alors de rendre explicite les actes émotionnels originaux par lesquels la conscience se sensibilise à des valeurs.
Kant a inauguré cette description avec l’étude du respect et du sublime.

Angoisse de la valeur (réflexion sans fin) procède d’une autre exténuation de la générosité originelle : la volonté s’est dégradée en puissance de délai. Elle s’est faite lacune intérieure, distance qui écoute, silence pour la valeur ; mais cette armistice du pouvoir est une funeste perte de l’élan : le vouloir qui ne s’engage ni ne se dévoue est aussi un vouloir qui n’adhère a aucune valeur. Car une valeur ne se révèle vraiment qu’au moment où je l’adopte.

Une introspection du corps est une gageure. Il faudrait pouvoir descendre en deça du jugement sous toutes ses formes, à l’indicatif, à l’impératif, à l’optatif, etc., c’est-à-dire en deça du moi qui s’oriente dans l’existence et prend position, en deçà même de la représentation qui revêt le besoin de sa visée objective. Il faut avouer que cette régression ne peut être que feinte, suggérée par une sorte de torsion, de régression et même de reniement de la conscience claire qui tente de passer à la limite de sa propre exténuation.

(L’EXISTENCE CORPORELLE AUX LIMITES DE L’EIDETIQUE)

La description du besoin sera une excellente occasion pour mettre à l’épreuve les schémas courants et pour leur substituer ce rapport de diagnistic que nous invoquions dans l’introduction entre la connaissance objective du corps et l’expérience vive du cogito incarné. je ne connais pas le besoin du dehors, comme événement naturel, mais du dedans comme besoin vécu, et, à la rigueur, par sympathie comme tien ; mais j’en ai le diagnostic objectif dans l’appauvrissement du sang et des tissus, dans les réactions motrices ou glandulaires à cet appauvrissement.

Le rapport de diagnostic, qui rapporte la connaissance objective du corps à l’aperception du cogito, opère une véritable révolution copernicienne : ce n’est plus la conscience qui est le symptôme du corps-objet, mais le corps-objet qui est l’indication du corps-propre auquel le cogito participe comme à son existence même.

En deça de la représentation il n’est guère possible que de parler négativement de cette anxiété élective ; cette absence spécifiée, prise plus bas que la représentation de son objet, n’est autre que l’impulsion, et cette impulsion, prise en deça du mouvement assumé par le vouloir, n’est autre qu’une absence inquiète et alerte, un manque orienté et actif.

Le besoin n’est pas une sensation interne. Comme tout acte du cogito il est conscience de..., impulsion vers...

Il est faux que le besoin soit la sensation d’une carence organique complétée par celle d’un mouvement naissant, cet énoncé procède d’un pur préjugé de méthode selon lequel l’objectif serait la conscience physiologique, à la façon d’une traduction en une autre langue.

Les auteurs de ce langage avouent d’ailleurs que cette traduction est parfaitement intelligible, d’une intelligibilité bien différente de celle qui s’attache à l’affectivité comme telle, d’une intelligibilité qui ne fait échouer la pensée aux confins d’aucun expérience vive : cette « traduction » en effet n’a pas de sens en langage objectif et elle n’est pas vécue par le sujet.

L’absurdité du parrallélisme est de chercher un passage quelconque entre la connaissance empirique du corps-objet et la conscience et de poser que ce passage est lui-même de nature objective quoiqu’inconnu.

La description a pour tâche première de récupérer sur cette objectivation aberrante l’intentionnalité du besoin. Le besoin ne me révèle pas mon corps mais, à travers lui, ce qui n’est pas là et me manque.

Je m’apparais moi corps comme globalement manque de.

Le noyau de sens de l’imagination reste le savoir ; par là le désir du pain et de l’eau est entraîné dans la sphère des jugements virtuels, dans la région du discours sur la fin et les moyens et donc dans le champ clos de la motivation : notre vie même peut être évaluée. Tout notre pouvoir sur nos désirs portera sur ce moment représentatif.

Le plaisir est une rencontre dans une perception. Il signale et acclame le moment où l’objet aborde notre frontière mais n’est pas encore perdu dans notre substance. Le plaisir n’est que la phase avant-dernière du cycle du besoin ; le terme dernier c’est la possession et la jouissance où l’objet s’évanouit en nous ; cette jouissance au delà du plaisir encore sensoriel et diversifié est d’une déconcertante banalité mais il est plénitude.

Aussi est-il difficile de fixer le statut du plaisir, à le flexion de la tendance et de l’état, du manque et de la plénitude où meurt l’intentionnalité. Seule la jouissance est sans ambiguité, non militante et illocalisable.

Il faut comprendre comment l’imagination médiatise le besoin et le vouloir avant d’en rompre le pacte par de faux prestiges. C’est pourquoi nous avons considéré l’imagination seulement comme pouvoir du figurer affectivement et d’évaluer implicitement le plaisir à venir.

L’imagination ne peut exercer sa fonction de médiation qu’à partir de cette expérience vive du plaisir.

Le plaisir est subordonné à une activité d’assimilation qui tend vers une rélaité congénère ; le plaisir souligne la rencontre heureuse et annonce la fusion de la chose et du vivant dans l’intimité de la jouissance.

L’activité d’assimilation qui précède le plaisir est de caractère impulsif et non réflexe : elle peut être suspendue, contrôlée et assumée par la volonté.

L’imagination affective tient à la chair du plaisir dont elle est l’effigie et à la chair de l’existence corporelle. Par sa forme elle recèle une évaluation latente, à l’orée du jugement, à ce point où le sentiment pré-réflexif est une croyance spontaneé sur le bien du corps.

A partir de la crainte et de l’anticipation charnelle de la douleur se développent des mouvements répulsifs qui, à la différence des réflexes de la douleur préviennent la rencontre douloureuse. Ces conduites défensives et offensives ressemblent à cet égard aux conduites alimentaires et sexuelles : ce sont des mouvements souples et variables, susceptibles d’être suspendus et assumés par la volonté comme on voit dans la fuite, l’attaque et ultérieurement le détour, le guet, la ruse, etc. Ces conduites rappellent la poursuite, la chasse, la mise à mort de la proie, la conquête sexuelle, etc. Ce sont des conduites non-réflexes, réglées par des perceptions à distance et éminemment disciplinables : alors que je puis difficilement m’empêcher de crier sous les coups, je puis m’empêcher de fuir sous la menace des coups. Là est la véritable carrière pour la volonté en face de la douleur ; c’est la crainte de la souffrance, plus que la souffrance subie, qui est le motif à intégrer, à repousser ou accepter. La souffrance qui vient, acceptée et parfois voulue, joint son témoignage à celui que le besoin sacrifié rend à la gloire du vouloir humain. la fuite peut être une faute, quand le cri dans la souffrace ne le sera pas, parce que la volonté ne succombe pas à l’un et à l’autre de la même façon. Frustrée par le réflexe, elle n’est vaincue que par elle-même, c’est à dire par sa propre fascination, dans le cas du désir et de la crainte.

On peut même dire que s’il est u problème pour la volonté dans la souffrance subie, c’est moins celui de tenir son corps, de retenir la crispation, le cri, que d’affronter la souufrance qui vient, c’est à dire la souufrance représentée en avant de la souffrance subie : l’endurance est de continuer à souffrir si l’idée l’exige.

Ainsi s’unifient le désir et la crainte, du côté même de l’action qu’ils déploient respectivement ; ainsi aussi s’unifie le courage : la lutte contre le froid, le chaud, la faim, la soif, la fatigue, le sommeil, en dépit de la différence profonde de l’épreuve au point de vue physique, est un seul et même combat, où la lutte contre les réflexes tient une faible place et où l’acceptation des contre-motifs issus de l’imagination tient la place principale.

Les martyrs du devoir, de la science, de la foi, les pionniers des pôles, des déserts, des glaciers, de la stratosphère, les combattants et les héros de la liberté affrontent à la fois un corps qui n’est pas un paquet de réflexes mais d’impulsion et une imagination qui est à la couture du vouloir et du corps ;

Endurer : regarder l’idée, la mission, la cause commune, ne pas considérer l’image fascinante du plaisir possible et de la souffrance qui vient. ces mouvements répulsifs qui forment les conduites de la défense sont donc à double commande, comme les mouvements impulsifs liés au manque : ils ont dans des sigaux perçus leur régulation externe et dans l’affect représentatif de la douleur leur régulation interne.

La crainte n’est pas portée par le corps de la même façon que le désir ; il n’y a pas de besoin négatif qui donne à la répulsion la densité organique de l’appétition ; c’est l’imagination, - imagination il est vrai elle-même charnelle par sa matière, - qui porte tout le poids de la crainte ; ce caractère purement imageant est la condition naturelle de la crainte, alors qu’il annonce une altération naturelle du désir, par décollement du besoin effectif.

Le plaisir et la douleur ne sont pas des contraires à l’intérieur du même couple affectif homogène ; aussi nulle arythmétique affective ne peut me dire si le plaisir qui mettra fin à telle privation vaut la peine que coutera son obtention. Le plaisir négatif de cesser de souffrir d’une dent que le froid irrite vaut-il la peine de renoncer au plaisir positif de prendre une boisson par une chaude après-midi d’été ?

Le plaisir et la douleur ne font pas partie de la même sériation qui permettrait un classement homogène. Ils sont qualitativement autres. La quantification relative d’une échelle d’intensité dont ils représenteraient les deux pôles est elle-même exclue.

COMPLEXITE DES VALEURS DE NIVEAU VITAL

L’existence corporelle révèle d’autres valeurs que celles du plaisir et de la douleur ; perdent leur sens précis de satisfaction organique (lié à une privation organique) et de douleur physique (liée à une agression contre le corps).

Le plaisir et surtout l’acte de se plaire ont l’extension même des valeurs de niveau vital et désignent le champ total de l’évaluation affective à ce niveau. L’émotion donne un retentissement organique à toute évaluation appartenant à d’autres couches de valeur et, de proche en proche, toute la sensibilité peut adopter par analogie ou par résonnance le langage du plaisir et de la douleur.

Il y a un plaisir et même une jouissance du beau, des nombres, voire de la présence divine...

L’utile peut entrer en conflit avec le plaisir et la douleur : il suffit qu’un bien par le corps soit évalué non pas subjectivement en fonction du plaisir et du degré zéro de la douleur, mais objectivement du point de vue fonctionnel de la biologie : c’est l’attitude de l’hygiéniste et du médecin qui considéreront par exemple la ration alimentaire du point de vue des carences organiques scientifiquement déterminées ; le conflit de l’utile et de l’agréable reflète, par exemple dans le cadre de l’art culinaire et en général des moeurs, la dualité des points de vue sur le corps et sur la vie.

LE FACILE COMME BIEN

Le facile est lié à l’absence ou mieux, à la cessation de l’obstacle ou de l’entrave.

Exercice sensoriel, dépense de mouvement, activité de l’esprit, mise en oeuvre des innombrables aptitudes et talents créés par la civilisation et la culture : il y a une lassitude de la nuit polaire ou du silence, du travail sédentaire, de la claustration. La fonction contrariée se prolonge en imaginations heureuses qui permettent de parler d’un besoin d’exercice ou de dépense.

Pour le prisonnier au régime cellulaire, ouvrir une porte, traverser une rue, allumer et éteindre l’électricité à toute heure, s’affirmer par l’activité la plus arbitraire et la plus saugrenue sont dépeints par l’imagination comme un plaisir sans égal, qui d’ailleurs à l’usage se dissipe à la façon du plaisir négatif qui correspond à la cessation de la douleur.

Beaucoup d’habitudes techniques ou professionnelles sont affectivement neutres.

Une dialectique très complexe de la fin et du moyen s’établit : le besoin se cherche une issue et la connaissance d’un chemin praticable exalte la tension du besoin.

Ce qu’on appelle la force de l’habitude n’est autre que la tendance d’un besoin préexistant à adopter une forme usuelle qui est plus facile à satisfaire.

En prolongeant le besoin par une conduite facile, en lui montrant qu’il peut et comment il peut se satisfaire, le schéma de l’action disponible contamine en quelque sorte le besoin lui-même.

Les objets qui nous entourent deviennent alors des suggestions d’action : ils montrent à la fois l’objet convoité et la forme de l’action par laquelle nous saurions le manier. Ainsi les objets cumulent à la fois une physionomie désintéressée, un caractère d’appel et un schéma d’action, tout cela étroitement mêlé dans l’expression, l’allure, l’air qu’ils offrent au regard : ce fauteuil nous rappelle que nous sommes fatigués, il nous montre la forme accueillante qui nous donnera le repos et dessine comme à l’oeil le geste de s’asseoir.

LE DIFFICILE COMME BIEN

Est-il sûr que les plaisirs positifs en liaison avec les besoins, que la cessation de la douleur sous toutes ses formes, que la facilitation de toutes les fonctions épuisent l’empire du désirable ?

La vie tend non seulement à la conservation mais à l’expansion et à la domination (Nietzsche). Elle recherche la puissance, elle désire l’obstacle, elle tend positivement au difficile.

Alors que Freud tente de systématiser toutes les énergies vitales dans la notion unique de libido, qui bien que centrée sur l’énergie sexuelle, tend à courir tout le champ de l’activité hédonique, Adler distingue un groupe irréductible d’instincts qu’il appelle « Ichtriebe ».

Volonté de puissance : on y reconnaît d’une part un pouvoir d’affirmation pratique et d’auto-détermination (vouloir), d’autre part une complication passionnelle de la volonté. Il est difficile de reconnaître le résidu affectif et actif qui appartient au plan vital.

L’analyse nitzschéenne exclut la distinction de la volonté et de la vie qui est la pierre angulaire de cette étude de la motivation, et ignore le problème de la faute qui est à la base de notre théorie des passions.

La biologie nous donne-t-elle quelque indice objectif, quelque diagnostic de cette tendance au difficile ? Cela précisément est obscur. La biologie ne nous met jamais en face d’un vouloir-vivre central mais plutôt d’une faisceau de fonctions tendant à un équilibre du milieu interne en rapport avec un milieu externe. Les notions d’équilibre et d’adaptation, qui ont toujours pour le biologiste une signification précise, ne vaut guère dans le sens d’une interprétation nitzschéenne de la vie. On peut penser il est vrai que la physiologie ne nous montre rarement que le vivant dans son unité et l’éparpille dans une diversité d’équilibres fonctionnels. Seul l’examen du comportement pourrait fournir le diagnostic décisif.

Darwin avait déjà montré que la lutte est essentielle à la vie, que la vie comporte une composante agressive ; mais la signification fonctionnelle de cette lutte ne paraît pas favorable à l’idée de volonté de puissance : c’est une lutte pour vivre, c’est à dire pour manger, pour se reproduire, ne pas être dévoré, ne pas périr de froid.

La lutte paraît tenir au besoin comme le moyen à la fin ; c’est une lutte des forces vitales coalisées contre la mort pour rétablir un équilibre sans cesse défait. C’est une lutte pour l’équilibre et non pour le trop plein ou le surplus.

Le plaisir recèle dans sa positivité, cet élément de loisir et de jeu qui dépasse la simple signalisation du besoin, mieux : une nuance de lutte non pour vivre mais pour vaincre ; le plaisir est une dualité vaincue, mais il gâte l’obstacle en même temps qu’il anticipe la jouissance : « la difficulté, disait Montaigne, donne prix aux choses » (Essais 11, 15)

Psychologie du combat et des instincts combattifs
- > ils représentent la pointe d’agressivité de la vie, son voeu de puissance au delà de son voeu de survie.

Le jeu marquait la générosité à laquelle le vivant accède quand il atteint à cette clairière de loisir vital au delà du manque et de la douleur.

La lutte exprime le côté destructeur, impérialiste de cette expansion. Elle atteste que la guerre est dans le prolongement d’une tension vitale inquiétante, avec laquelle se coalise naturellement une affirmation passionnelle de soi-même, une frénésie d’auto-affirmation. la paix est toujours une conquête éthique sur le vouloir vivre violent ; elle procède de l’affirmation d’autres valeurs supra-vitales de justice et de fraternité.

Si la recherche du plaisir et du facile, et la crainte de la douleur étaient les seuls ressorts vitaux de l’activité l’histoire ne serait pas ce développement terrible, sans cesse alimenté par un tragique d’ambition, de puissance, de catastrophe et de destruction.

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Le goût pour le terrible, avec son mépris latent pour le plaisir et pour le facile, son accueil inquiétant pour la souffrance, semble bien être une des toutes premières composantes du vouloir-vivre.

LA CONFUSION AFFECTIVE ET L’HETEROGENEITE DES VALEURS VITALES

Il semble dès lors que la notion de vouloir-vivre ne saurait être une notion simple. Elle définit seulement un niveau de valeur, non une valeur ou un couple de valeurs. A ce niveau, « l’historialisation » des valeurs figure une sorte d’ apeiron (de chaos indéfini), à la racine du cogito.

Il n’y a pas de tendance centrale qu’on pourrait appeler vouloir-vivre et dont les tendances énumérées ci-dessus seraient des formes dérivées ; en effet il n’y a pas d’affect sensible dont les diverses effigies affectives du plaisir (lié à l’assimilation), de la non-douleur, du facile et du difficile seraient les espèces ; c’est pourquoi il n’y a pas non plus de valeur de la vie que l’imagination puisse viser sur une matière affective simple.

La vie, du moins au stade humain, est une situation complexe non dénouée, un problème non résolu, dont les termes ne sont ni clairs ni concordants. C’est ainsi qu’elle est une question ouverte posée au vouloir ; c’est pourquoi finalement il y a un problème du choix et un problème moral.

Dans l’unité du Cogito, l’expérience du niveau vital ne forme pas un état dans l’état, avec son ordre propre ; il n’y a pas d’ordre vital ; elle est plutôt une multiplicité à clarifier et à unifier par le tranchant de la dé-cision.

Si à certains moments ma vie m’apparaît rassemblée en une valeur globale, ce n’est pas de l’intérieur de l’expérience affective indéfinie et bariolée, mais de l’extérieur, à partir de la mort.

C’est la mort qui donne son unité à la vie, en ce sens que seul une situation de catastrophe a le pouvoir de mettre globalement en question mon existence.

L’éventualité de cet événement simple, ma mort, mon mourir, rassemble soudain tout ce que je sais comme corps dans une accolade également simple.

Du mourir, le vivre reçoit toute la simplicité dont il est capable ; face au « danger de mort », « l’être en vie » apparaît alors comme une situation totale qui a la simplicité, sinon d’un acte que je pose, du moins d’un état qui est l’état même d’exister corporellement.

Cette révélation de l’unité du vivre par le sacrifice, - dont on ne soulignera jamais assez la richesse d’implications philosophiques, - serait elle-même trahie si l’on ne discernait pas, derrière le mourir qui unifie le vivre, l’affirmation des valeurs par lesquelles ma mort est impliquée comme éventualité et par lesquelles ma vie est en danger.

A la différence du suicide, qui est une pure négation et destruction, le sacrifice est tout entier affirmation, affirmation de valeur et d’être - mais par delà ma vie.

Nous dirons donc : ma vie ne m’apparaît comme valeur que tout à la fois menacée et transcendée par d’autres valeurs. Le sacrifice rassemble dans une situation unique cette menace et cette transcendance.

Le corps et le champ total de motivation

J’accède à toute valeur à travers la vibration d’un affect. Ouvrir l’éventail des valeurs c’est en même temps déployer l’affectivité selon sa plus grande envergure.

Les réflexions des sociologues ont une force invincible contre les théories qui tentent de dériver le vouloir des intérêts vitaux. Sous le nom de représentations collectives ils ont rappelé, face au vieil empirisme, que des exigences étrangères au souci vital donnent à l’homme sa qualité même d’humanité : le plan organique n’est pas le plan humain. Il était tout naturel de chercher du côté du « milieu social » ce que le « milieu biologique » ne suffit pas à expliquer, dans l’espoir de retrouver par delà l’agnosticisme philosophique et religieux hérité d’Auguste Comte et de Spencer, le dualisme éthique de la grande tradition philosophique.

Mais si l’école sociologique a eu le mérite de souligner à quel point les représentations collectives sont une source distincte des besoins organiques, elle a complètement manqué le rapport entre les sentiments attachés à des représentations et la volonté. Faute d’une analyse des notions de vouloir et de motifs, d’une éidétique de la motivation, la volonté risque d’apparître comme un épiphénomène de ses propres représentations collectives.

Le langage des psychologues d’inspiration sociologique est équivoque. La volonté traduit une « influence » exercée par des représentations qui « pénètrent » la conscience. L’autonomie de la conscience devient « une hétéronomie qui s’ignore », « la conscience du groupe installée en nous ».

Par faiblesse phénoménologique, la psycho-sociologie a simplement inséré sa notion des représentations collectives dans une psychologie naturaliste : ces représentations sont des forces, des tendances qui luttent mécaniquement, avec les tendances vitales.

Ainsi quand on oppose l’élite à la masse, on est sans ressource pour comprendre comment un individu se hausse au-dessus de ses propres représentations collectives.

On est condamné à en chercher la raison plus bas que ces représentations collectives, dans la perméabilité organique de l’individu à la poussée, auto-créatrice semble-t-il, des représentations collectives. Ainsi arrive-t-on à dire que « la seule présence de représentations collectives à la conscience suffit à faire de notre activité une activité volontaire. »

EN FACE DE CETTE CONSCIENCE « SIEGE », « REFLET », il ne faut jamais se lasser de refaire le chemin de Descartes du doute au Cogito. Je pense signifie d’abord : JE M’OPPOSE POUR EVALUER. Je suis celui qui évalue les impératifs sociaux.

Cette redécouverte incessante du Cogito ne m’installe point dans une hargneuse solitude ; elle m’apprend plutôt A CONSULTER COMME MOTIF CE QUE JE SUBISSAIS COMME SUGGESTION.

Le tout de la psychologie sociologique : comprendre le vouloir comme un raffinement de cette conscience aliénée, comme une aliénation géniale.

Sur la voie de cette redécouverte et en vue de ce sursum du vouloir, l’eidetique est un palier indispensable ; en même temps qu’elle me dit : vouloir n’est pas subir, elle me répète : MOTIF N’EST PAS CAUSE. MECANISTE ou DYNAMISTE, la psychologie implicite des sociologues dürckeimiens est toujours pensée en termes de physique mentale.

L’EIDETIQUE M’ENSEIGNE QUE SI L’AFFECTIVITE QUI SE RAPPORTE AUX REPRESENTATIONS COLLECTIVES DIFFERE « MATERIELLEMENT » DE L’AFFECTIVITE DU PLAN VITAL, ELLE LUI RESSEMBLE « FORMELLEMENT » COMME MOTIF DE...

Cette ressemblance formelle m’autorise à comprendre selon une analogie mutuelle les rapports de moi à mon corps et les rapports de moi à mon histoire.

Rapport de motivation : l’histoire « historialise » des valeurs à un moment donné et elle sollicite mon adhésion d’une manière analogue à ma faim, ma soif, ma sexualité. L’histoire m’incline comme mon corps. C’est pourquoi l’histoire n’est pas tout à fait un objet ; elle ne le devient que si je m’en évacue moi-même, à la façon dont le corps devient corps-propre et corps-objet ; pour un spectateur pur et désincarné, pour un spectateur non-situé.

Quelle est donc cette affectivité selon laquelle la conscience se sensibilise aux impératifs sociaux ?

La grande nouveauté affective est la rencontre d’une transcendance, non point seulement au sens d’une altérité qui me déborde, mais au sens propre et vertical d’une autorité qui me surplombe.

Le bien des communautés auxquelles je participe est représenté à ma sensibilité par un prestique spécifique. Ce prestique comporte deux aspects contraires : un attrait et une obligation qui sans doute figure déjà à ce niveau le rapport équivique du moi à toute transcendance, laquelle tour à tour le surélève et le domine, le comble et l’écrase.

L’exigence de justice a sa racine dans l’affirmation radicale qua l’autre vaut en face de moi. Elle consiste dans son principe, en un décentrement de perspective par lequel la perspective d’autrui - le besoin, la revendication d’autrui - équilibre ma perspective.

Plus une valeur comme la justice est incarnée par une conscience militante qui lui confère l’élan de son indignation et de sa générosité, plus la contrainte se convertit en appel. La contrainte est le signe d’une déshumanisation des valeurs qui pèsent comme des poids morts sur la conscience ; l’appel est le signe d’une création, d’une « historialisation vivante des valeurs par des hommes eux-mêmes vivants ». Contrainte et appel sont la limite inférieure et la limite supérieure des « représentations collectives ».

L’être du sujet N’EST PAS SOLIPSISTE. IL EST ETRE-EN-COMMUN. C’est ainsi que la sphère des relations intersubjectives peut être l’analogue de la sphère vitale et que le monde des besoins fournit la métaphore fondamentale de l’appétit : l’autre moi, comme le non-moi - comme par exemple l’aliment - vient combler le moi.

C’EST A PARTIR DE CETTE STRUCTURE FONDAMENTALE DE L’INTERSUBJECTIVITE, QUE LES VALEURS QUI LA RENDENT POSSIBLE PEUVENT ETRE ATTRAYANTES et non pas seulement obligatoires.

Le décentrement de perspective du moi au toi et au nous est tout à la fois ce que je désire et ce que je crains, ce qui me complète et ce qui m’oblige. C’est pourquoi l’affectivité de niveau social reste foncièrement équivoque.

Il est certaines rencontres qui ne m’apportent pas seulement des raisons de vivre que je puis évaluer, approuver, mais qui vraiment opèrent comme au coeur du vouloir une conversion qui a la portée d’un véritable engagement spirituel. Ces rencontres sont créatrices de liberté. Elles sont libératrices. Telles peuvent être l’amitié ou l’amour du couple ; dès lors le lien du moi au toi change de nature : il n’est plus un rapport social, mais un rapport privé qui excède la règle de justice. Du même coup l’autre n’est plus l’analogue de mon corps : son vouloir n’est plus en face de moi comme une source d’opinions qui peuvent motiver mon vouloir. Ce rapport de motivation est transcendé et se rapproche d’un rapport de création. L’action en quelque sorte « séminale » que l’ami exerce au coeur même du vouloir ressortit déjà à cet ordre de la « poétique » du vouloir que nous tenons ici en suspens.

Il est sans doute de l’essence de l’intersubjectivité d’être un rapport instable entre le rapport maître-esclave et le rapport de communion.

La responsabilité politique est pourtant cette zone où la liberté n’a jamais d’alibi ni dans la tyrannie du prince, ni dans la dictature du On, et où la transformation de tout lien civil en amitié est une utopie.

Dans cette zone médiane, où l’autre n’est pasencore le « toi » de l’amitié mais le « socius », le citoyen - ou mieux le concitoyen -, le sujet de droit, il ne faudrait pas croire que l’autre figure une valeur simple en face de ma vie.

Cette valeur de l’autre est toujours indirectement visée à travers un labyrinthe de situations sociales où elle se réfracte dans dans des valeurs incommensurables : égalité et hiérarchie, justice et ordre, etc...

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La phénoménologie implicite du Kantisme est que la volonté n’est digne de ce nom que quand elle obéit à un principe a priori distinct de la faculté de désirer, à la raison comme puissance pratique. Il semblerait donc qu’hors du lien à la raison il n’y ait pas de volonté et que ce lien doive exclure tout rapport avec la sensibilité.

Le Kantisme est dominé par le problème dune volonté « pure », indépendante de toute condition empirique, c’est-à-dire de toute motivation affective. La volonté « pure » est déterminée par la seule raison en tant que puissance pratique qui commande.
« Le respect est la représentation d’une valeur qui porte préjudice à mon amour propre » Kant.

Pour rendre intelligible le kantisme, il faut que la loi la plus rationnelle « m’affecte » à travers un sentiment analogue aux sentiments vitaux. Le kantisme comme morale s’inscrit donc nécessairement à l’intérieur d’une phénoménologie qui dépasse l’opposition de la raison et de la sensibilité.

Sans la valeur « matérielle » de l’autre, et hors de cette fonction critique, la valeur « formelle » de non-contradiction perdrait toute signification. Ce critère formel est un critère de contrôle. Il est subordonné à cette irruption au sein de ma vie du souci de l’autre en tant qu’autre ; il suppose le surgissement du Mitsein dans le Selbstein, surgissement révélé dans un sentiment spécifique d’élancement et d’effacement.

Je me réfugie dans une volonté toute formelle de non-contradiction quand je cesse de vivre spontanément, « passionnément » les valeurs « matérielles » de la vie en société. Dans l’intermittence du sentiment, je me replie sur la loi. Faute d’être fidèle à l’autre, je tente de rester constant, de demeurer en accord avec moi-même.

autonomie critique d’un vouloir qui essaie rationnellement ses projets et qui, par cette épreuve rationnelle, s’élève d’une motivation ingénue à une motivation mûrie.

En respectant sa propre rationnalité la volonté ne reçoit rien, mais produit en elle-même ce sentiment de respect. C’est même le seul cas où elle produise en elle-même un sentiment.

Qu’est-ce que respecter sa propre rationnalité, sinon concrètement créer une zone de silence pour que le respect de l’autre puisse parler aussi fort que l’attachement à ma vie ?

Pour aller plus loin :
- Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté - Tome 1 : le volontaire et l’involontaire. Parution en format poche aux éditions Points en 2009 (14 euros)

écrit ou proposé par Nolwenn Euzen mise en ligne le vendredi 28 novembre 2014